7.E. Place de la spiritualité dans l’approche organique : importance pour la géographie.

Une cosmologie n’en serait pas une si elle omettait de parler de la place de la spiritualité, symbolisée par l’utilisation de la notion de Dieu. Dieu doit donc bien trouver sa place dans une approche globale du monde, et l’importance de ce questionnement pour la géographie n’a pas échappé à Eric Dardel, dont l’ouvrage, préfacé par Philippe Pinchemel, montre comment les approches mythique & prophétique ont complètement transformé la relation de l’homme à la Terre. Le dépassement du dualisme et de ses traditionnelles oppositions : science/spiritualité, urbain/rural, humain/non humain, public/privé, …. Permettrait de définir une approche que nous appellerons transmoderne [1]. Il en ressortirait une géographie des sociétés unifiée, de la nature aux territoires de l’homme.

La difficulté est de prendre en compte la notion de transcendance, dans une approche non dualiste. Transcendance et immanence se saisissent d’un même mouvement dans la pensée organique.

7.E.1. Présentation de l’approche organique de Dieu :

Le chapitre deux des Clés pour la lecture de Procès et réalité de Donald W. Sherburne s’intitule « Les éléments formatifs » et son petit texte d’introduction commence par « Dans les dernières phrases du Chapitre I, Whitehead faisait référence à la « potentialité » et à la « créativité ». Ces termes renvoient à deux des trois éléments formatifs, à savoir : les objets éternels et la créativité. Le troisième élément formatif est Dieu ». Puis il continue comme si l’utilisation de Dieu paraissait normale, et sans référence à Procès et Réalité. Le refus d’admettre Dieu sans pouvoir méditer sur la nécessité rationnelle de son admission dans le schème nous a obligé à mener l’enquête sur l’histoire de cette admission. D’autant que Sherburne ouvrira quelques années plus tard (1967-1973) un débat sur Whitehead sans Dieu ^[2], et que Whitehead voulait éviter de succomber au travers philosophique qui consiste à faire appel à Dieu dès que quelque chose est difficilement -ou pas- explicable (comme par exemple Descartes et Leibniz l’ont fait). «La théorie leibnizienne du « meilleur des mondes possibles » n’est qu’une affabulation audacieuse produite en vue de sauver la face d’un Créateur construit par les théologiens de son époque ou antérieurs à lui » ^[3] dit-il. Il a refusé à plusieurs endroits de succomber à « une malheureuse habitude : celle de Lui adresser ses compliments métaphysiques » ^[4]. Il est plutôt agnostique [5], après même une phase athée. On sait que plus jeune, il a mis l’ensemble de ses livres de théologie dans une brouette, et s’en est débarrassé après 8 ans d’étude. Alors d’où vient cette référence ?

Une réponse très complète se trouve chez Michel Weber ^[6], avec la citation de l’ensemble des sources existantes dans l’œuvre de Whitehead. Il est impossible de reprendre ici toutes les étapes de l’enquête de Michel Weber : nous ne reprendrons que les éléments nécessaires à notre propre enquête et susceptibles d’aider nos collègues (notamment les ingénieurs territoriaux -pour la rationalité, puis les géographes -pour l’expérience intime de la Terre-). Il faut saisir à quel moment Whitehead a introduit Dieu dans son schème, pourquoi ?.

Tout d’abord, Dieu n’est pas dans le schème catégorial de PR. La catégorie ultime (CU) est la créativité : elle ne fait pas appel à Dieu. Les 8 catégories d’existence (CX 1 à 8), les 27 catégories de l’explication (CE1 à 27) et les 9 catégories de l’obligation (C01 à 9) ne citent pas Dieu. Ainsi, si Dieu intervient, c’est comme toutes les « créatures ». Il respecte le schème catégorial. « Dieu est dérivé du schème catégorial comme un théorème l’est d’un système axiomatique. Dieu émerge en tant que construit » ^[7] S’il y a un compliment métaphysique, il n’est pas ici. Dieu est une entité actuelle intemporelle ^[8]. Plus exactement, toutes les occasions actuelles d’expérience sont des entités actuelles, mais Dieu, nous allons le voir, est en acte et non temporel ^[9], il n’est pas une occasion actuelle. Ainsi, entité actuelle et occasion actuelle sont des expressions synonymes, à la différence de Dieu près. Alors comment s’est opérée cette construction ?

7.E.2. Importance pour la géographie, notamment dans la « géographie de l’expérience » d’Eric Dardel.

La thèse ne porte pas sur Dieu, mais cette question a un tel poids d’émotion, d’histoire, et surtout d’expérience, que si nous voulons suivre les traces d’Eric Dardel dans une « géographie de l’expérience »^[10] des relations entre l’homme et la Terre, qu’il appelle géographicité, nous ne pouvons l’éluder. Ceci d’autant plus qu’Eric Dardel, dans son histoire de la géographie, explique qu’à la « géographie mythique » ^[11] a succédé « la Terre dans son interprétation prophétique » ^[12]. Mais le Dieu décrit par Dardel semble être celui dont Leibniz essaie de sauver la face ^[13] : Il est important d’aller plus loin et de saisir le « Dieu suprême de la religion rationalisée » ^[14] pour saisir la figure d’un Dieu qui partage le même schème catégorial que la science, et ainsi pouvoir argumenter aux prochains chapitres notre proposition d’émergence d’une société -et donc d’une géographie- trans-moderne. Un tableau synthétique est proposé en partie II, chapitre 12.

Whitehead refuse l’opposition de la science et de la religion, ce qui est justifié par son effort pour fonder la philosophie sur les éléments les plus concrets de l’expérience, à savoir les entités actuelles, les préhensions et les nexus ^[15]. Et l’émotion est le mode primitif d’objectivation. « Le mode primitif d’objectivation est celui qui passe par l’intermédiaire du tonus émotionnel » ^[16]. Toute la démarche de Procès et Réalité est de chercher les notions génériques que présuppose inévitablement notre expérience réflexive ^[17]. Quand on constate que le terme d’expérience ne figure plus au DGES et semble remplacé par la notion de réflexivité ^[18], on peut saisir l’importance et la nouveauté de la démarche. A l’autre opposé, le problème du lien entre l’expérience et l’émotion se pose également. Écoutons Jean-Marc Besse dans son commentaire d’Eric Dardel :

« L’expérience géographique n’est pas primitivement l’application d’un système de catégories et de lois sur un ensemble d’objets qu’il s’agirait d’intégrer dans un registre théorique. Cette expérience possède tous les caractères d’une émotion, c’est-à-dire d’une dépossession de soi au contact du monde extérieur, qui permet au géographe de se laisser saisir, envahir par la tonalité propre du lieu. L’intentionnalité secrète qui anime le savoir géographique consiste, selon Dardel, à articuler cet étonnement originaire en une parole communicable. »

Or, le projet de Whitehead est justement d’établir un système de catégories, dans lequel l’émotion a une place privilégiée, au point que l’énergie soit caractérisée comme transfert d’impulsion émotionnelle d’occasion en occasion ^[19]. « L’exister est de nature expérientiel, et le fondement de cette expérience est émotionnel » ^[20]. Les catégories de Whitehead ne sont pas des catégories de pensée, comme Aristote ou Kant, mais sont justement des catégories du sentir, des catégories de l’expérience. D’autre part, l’émotion, dans notre expérience personnelle, n’est pas une dépossession de soi, mais au contraire le sentiment d’exister pleinement, d’être pleinement vivant. Chacun peut trouver ses propres expériences, ses propres mots. Si nous faisons le lien à la réflexivité, c’est comme si la réflexivité, application d’un système de catégories et de lois kantiennes, devait nous couper du monde extérieur, et que le monde de l’émotion et de la réflexion ne pouvaient pas se rejoindre. Entre Dardel, qui a tenté une « parole communicable » à partir de l’émotion, et le DGES^[21] (et F. Ascher^[22]) qui se concentrent sur la réflexivité, un chemin est à tracer. Nous verrons que cela remet en cause du côté de l’émotion la théorie de la perception géographique, telle qu’on la rencontre chez Alain Corbin ^[23], et du côté de la réflexion la théorie de la représentation telle qu’elle est présentée chez Jean-Pierre Paulet ^[24]. Finissons donc notre enquête sur Dieu afin de reprendre la description de la concrescence, et mener ces autres enquêtes.

Tout d’abord, rassurons le lecteur : le Dieu de Whitehead n’est pas une étrangeté, il est étudié largement tant dans le monde chrétien que bouddhiste. En effet, il semble que l’approche ait une parenté avec les modes de pensée orientaux et offre une possibilité de dialogue occident/orient, ce qui serait une opportunité permettant de sortir du mode de pensée matérialiste/surnaturaliste occidental : la science n’a en effet pas besoin d’être matérialiste pour être ce qu’elle est, et la religion (notamment catholique) n’a pas besoin d’être surnaturaliste. Il n’y a pas d’autre condition pour être en accord avec la pensée organique. Je résume par cette double condition l’immense travail de David R.Griffin dans RSS et 2V ^[25]. Résumons nous en disant que Whitehead, en scientifique (mathématicien et physicien) propose un schème commun à la science et la religion.

L’enquête nous mène dans la « deuxième trilogie » de Whitehead qui concerne les 3 ouvrages SMM (1925), PR (1929) et AI (1933). Nous pouvons ajouter, compte tenu du sujet, RG (1926), ouvrage contemporain à PR. La « première trilogie » était PNK, CN et R. Dans cette première trilogie, Whitehead travaillait en scientifique et s’interdisait toute métaphysique. La question de Dieu n’apparaît donc que dans La science et le monde moderne (SMM), avec le Principe de Concrétion : « l’irruption du concept de Dieu correspond à une nécessité catégorielle, non à une inflexion due directement à la religiosité de notre auteur » ^[26]. Whitehead est parti, pour son schème, de la triade de la créativité, et non de Dieu, ou des pures potentialités que demeurent les objets éternels ^[27]. Objets éternels et potentialités sont deux termes synonymes. Le terme « objet éternel » a été choisi pour échapper à la querelle des universaux. Le débat sur la dichotomie entre les universaux et les particuliers traverse la philosophie depuis le Moyen Age. C’est une autre figure du débat de la « dichotomie entre le matériel et l’idéel ». La potentialité est appelée à entrer dans la composition interne d’une entité actuelle : en cela, elle est particulière. À l’inverse, une entité qui préhende une potentialité transcende l’existant en apportant de la nouveauté. Nous voyons déjà commencer à fondre la dichotomie que la présente thèse met en question.

• « Attendu qu’ordre et valeurs pétrissent le monde, nous sommes contraints de poser des pures possibilités et un mécanisme pourvoyeur de but initial subjectif ;
• attendu qu’ordre, valeur, et but initial sont décrits par les objets éternels, il faut leur conférer un lieu originaire, une entité doit être désignée pour abriter ces pures potentialités (sinon confinées dans les limbes de l’être et pour les fulgurer à bon escient). Dieu devient « réservoir de possibilités » et pourvoyeur de but initial » ^[28].

Michel Weber rappelle par deux fois la nécessité d’un lieu ontologique de la hiérarchisation des valeurs ^[29]. Whitehead résume cette question lui-même de la façon suivante : « La portée du principe ontologique n’est pas épuisée par le corollaire selon lequel une « décision » doit pouvoir se référer à une entité actuelle. Tout doit être quelque part, « quelque part » signifiant ici « quelque entité actuelle » ^[30]. La potentialité générale de l’univers doit donc être quelque part, puisqu’elle conserve sa proche relevance vis à vis des entités actuelles pour lesquelles elle n’est pas réalisée. Cette « proche relevance » réapparaît dans une concrescence subséquente (c’est à dire quui vient à la suite dans le temps) comme étant une cause finale régulatrice de l’émergence de la nouveauté. Ce « quelque part » est l’entité actuelle non-temporelle.

Le principe ontologique qui est invoqué ici est tout simplement le refus des actualités vides, à savoir vide d’expérience : tout a une « raison », et cette raison ne saurait être qu’une entité actuelle. Locke était d’accord avec cette affirmation. Le refus des actualités vides est la base de la rationalité, la base de toute démarche scientifique. Une autre façon de dire est la réponse de Whitehead à un étudiant qui demandait « Pourquoi Dieu ? » ; la réponse a été : « Que penseriez-vous d’une approche philosophique qui se veut une cosmologie et qui n’inclurait pas Dieu ? ».

A ce point de notre enquête, Dieu est une entité actuelle non temporelle, qui est l’ensemble des potentialités de l’Univers. C’est ce que Whitehead appelle la « nature primordiale de Dieu ». Le tableau suivant récapitule cette place ^[31] que donne Whitehead à Dieu :

Sans entrer dans les linéaments de la démarche, très vite, entre La religion en gestation (RG 1926 ^[32]) et PR (1929), Whitehead a senti la nécessité (ontologique) d’un dialogue entre Dieu et le monde, ce qu’il appellera sa « nature conséquente » ^[33]. Il lui ajoutera une « nature superjective » ^[34]. « Si la relation entre Dieu et le monde n’est pas un rapport réel, Dieu ne se trouve pas réellement en rapport avec le monde » ^[35]. C’est cette remarque de bon sens d’un théologien éminent qui nous permet de conclure sur la rationalité de la présence de Dieu dans le schème ^[36]. Voici le schéma qui résume la situation :

Figure 7‑11 : Schéma des trois natures de Dieu dans PR.

En synthèse de cette partie sur Dieu, il est intéressant de présenter une citation de synthèse de Whitehead lui-même, car cette citation montre bien comment une opposition peut être transformée en contraste, et comment sur la base de l’ontologie organique, les contraires peuvent être mutuellement nécessaires l’un à l’autre. La récapitulation finale ne peut être exprimée que dans les termes d’un groupe d’antithèses dont les auto-contradictions appa­rentes ne tiennent qu’à la négligence des diverses catégories de l’existence. Dans chaque antithèse on trouve un déplacement de sens qui transforme l’opposition en un contraste:

« Il est aussi vrai de dire que Dieu est permanent et le monde fluent, que de dire que le monde est permanent et Dieu fluent.

Il est aussi vrai de dire que Dieu est un et le Monde multiple, que de dire que le Monde est un et Dieu multiple.

Il est aussi vrai de dire que Dieu, comparé au Monde, est éminemment actuel (actual), que de dire que le Monde, comparé à Dieu est éminemment actuel.

Il est aussi vrai de dire que le Monde est immanent à Dieu, que de dire que Dieu est immanent au Monde.

Il est aussi vrai de dire que Dieu transcende le Monde que de dire que le Monde transcende Dieu.

Il est aussi vrai de dire que Dieu crée le Monde que de dire que le Monde crée Dieu ^[37].

Dieu et le Monde sont les opposés contrastés selon lesquels la Créativité accomplit sa tâche suprême de transformation de la multi­plicité disjointe, avec ses diversités en opposition, en une unité concrescente, avec ses diversités en contraste. Dans chaque actualité se trouvent deux pôles concrescents de réalisation : la jouissance (enjoyment) et l’appétition, c’est-à-dire , le pôle physique et le pôle conceptuel. Pour Dieu le conceptuel prime sur le physique, et pour le Monde les pôles physiques priment sur les pôles conceptuels ». ^[38]

Figure 7‑12 : La conception de Dieu dans Procès et réalité.

Dans son article de l’Encyclopédie Universalis, Claude Geffré conclue au mot « Dieu » en opérant le même rapprochement entre Dieu et l’homme : « Confrontée à la sécularisation, la pensée chrétienne a reformulé son langage sur Dieu. Ce nouveau langage ne sépare plus le discours sur Dieu et le discours sur l’homme. Il a pris finalement au sérieux le mystère de l’humanisation de Dieu en Jésus-Christ, en sorte que la réalité de Dieu se découvre comme la réalité de l’homme » ^[39].

St Thomas a fait sur Aristote de la « subversion » du message du Christ, comme les Romains l’ont fait pour créer l’église catholique hiérarchique sur le modèle des Empereurs romains ^[40]. Kant a réduit l’espace de Dieu à la moralité. Donc la mort de Dieu ne concerne que ce Dieu là.

Or, cette « subversion » est exactement ce que fait Whitehead, mais sur la base de la science moderne (Relativité, Mécanique Quantique, …). Le réel, rien que le réel et tout le réel. Il ne prend pas un objet extérieur (la culture romaine, la philosophie d’Aristote, … ). Au contraire, il dénonce ces emprunts. Il prend le réel scientifique le plus en pointe, et l’expérience personnelle de chacun. En ce sens, il crée de la subversion en faisant appel à nous-mêmes, en cohérence avec ce que la science nous dit du réel … il nous engage dans l’Aventure, et il n’en a pas le dernier mot. Il nous oblige à penser (Stengers).

7.E.3. Vers une place ajustée de la spiritualité dans une société transmoderne : sur les traces d’Eric Dardel. Intuition d’une géographie des sociétés unifiée, de la nature à l’homme.

Eric Dardel consacre un chapitre de son ouvrage L’homme et la Terre à la répercussion sur la géographie de l’interprétation prophétique. Son approche est celle d’un Dieu extérieur, bien loin du Dieu des Hébreux et de l’approche organique du divin. L’intérêt ici est de ne plus opposer science et spitirualité, et de tracer les lignes d’une approche qui refuse les oppositions arbitraires et stériles. Refuser ces oppositions « oblige » (au sens des catégories étudiées ci dessus) la pensée, sans enlever aucun acquis ni à la science, ni à la spiritualité. Alors pourquoi ne pas explorer le bénéfice pour la géographie ? L’enjeu est la sortie du dualisme, et un ensemble de propositions pour dépasser les oppositions humain/non humain, urbain/rural, public / privé, décriés notamment par Pierre Calame en fin de Mission possible ^[41].

Voici les passages du Dieu décrit par Eric Dardel au Dieu qualifié de « transmoderne » par la pensée organique proposée ici ^[42]: ces passages seront décrits au chapitre 12.

Figure 7‑13 : Tableau des passages de la conception moderne de Dieu à l’approche organique

Ceci dit, il semblerait selon Michel Weber qu’il resterait un compliment métaphysique ambigu, qu’il serait possible d’éliminer. Hartshorne ^[43] a proposé une amélioration en considérant Dieu non comme une simple entité actuelle, mais comme une société d’entités actuelles, au même titre que tout individu. On le voit, rien n’est figé dans le schème organique … il évolue organiquement avec les contributions croisées issues des expériences conjuguées.

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Notes :

[1] voir le chapitre 12 pour une présentation complète des caractère d’une société transmoderne ;
[2] Voir note ci-dessus.
[3] PR47a.
[4] SMM, 179b. Voir aussi PR 343e, souligné par Weber, DIW174c.
[5] agnostique du Dieu traditionnel. Il est « athée de tous les dieux extérieurs et tout-puissants ».
[6] DIW 174 à 196
[7] Weber, DIW, 184b.
[8] PR18b. Les autres sont les « occasions actuelles ». Pour Hartshorne, Dieu est une société personnellement ordonnée d’entités actuelles.
[9] Weber, 253b et suiv.
[10] Cette expression est mienne. Sans être utilisée par Eric Dardel, l’index des termes (complété par nos soins) fait apparaître 19 occurrences du terme expérience sur les 133 pages de l’ouvrage. « L’expérience géographique, si profonde et si simple, invite l’homme à prêter aux réalités géographiques une sorte d’animation et de physionomie où revit son expérience humaine, intérieure ou sociale ». Eric Dardel s’ouvre donc aux relations tant internes qu’externes, et à une approche large de la perception qui rejoint la notion de préhension de Whitehead, qu’il cite p.54. « Toute géographie, selon Dardel, engage une ontologie » commente Jean-Marc Besse, op. cit. p.140. L’ontologie engagée par Dardel s’explicite selon nous mieux dans les termes de la pensée organique qu’une ontologie substantialiste, nous le montrerons plus loin dans la partie II-chapitre 11-D.
[11] Eric Dardel L’homme et la terre (HT), ECTHS, 1990, p.64 à 90.
[12] Dardel, HT 91 à 98.
[13] Cit. ci-dessus PR47a. A la place d’un Dieu au cœur de la matière (Teilhard), Eric Dardel explique que « L’homme n’a rien à espérer de la Terre, en elle-même. Il n’a aucune vérité essentielle à en tirer. Il n’est pas issu de la Terre, (…) » (L’Homme et la Terre, p.94b). Il parle page 6 de « la notion des « Cieux » opposés à la Terre ». On retombe alors dans une série d’oppositions Terre/Ciel, temporel/spirituel, qui s’ajoutent à la liste des dichotomies déjà repérées par Guy Di Méo & Pascal Buléon dans L’espace social.
[14] W, RG 90b.
[15] PR18a.
[16] PR 141b.
[17] PR18a.
[18] Voir notre analyse de l’expérience en partie I chapitre 2
[19] PR116c.
[20] Weber, DIW 189c.
[21] Dictionnaire de la géographie et de l’espace des sociétés, J.Levy et M.Lussault, 2003, 1034 p.
[22] Voir notamment La société hypertexte, l’Aube, 2005, 301 p.
[23] Alain Corbin, L’homme dans le paysage, Paris Textuel, 2001, 190p.
[24] Jean-Pierre Paulet, Les représentations mentales en géographie, Ed ; Economica, Anthropos, 2002, 152 p.
[25] Réenchantement sans surnturalisme (1998) et Les deux vérités (2004).
[26] Weber, DIW 175c.
[27] Weber, DIW 176b.
[28] Weber, DIW179c, qui cite SMM161a, puis PR 31 & 44. Nous rajoutons PR 46b
[29] En plus de DIW 179c, voir 182a (fin de paragraphe) et DIW 184c.
[30] PR 46b. Sur le « quelque part signifiant ici quelque entité actuelle », voir PR [59] et PhW.333, n.65.
[31] Weber, DIW 353b.
[32] La religion en gestation va paraître en traduction française aux éditions Chromatica au premier semestre 2008. La précédente traduction avait été intitulée faussement Le devenir de la religion.
[33] Weber, DIW 188 à 191
[34] Weber, DIW 191 à 194
[35] Jan Van der Veken, « Dieu et la réalité. Introduction à la « Process Theology » », Revue Théologique de Louvain, VIII, 1977, pp. 423-447, p.433.
[36] Même si « Dieu est la limitation ultime, et Son existence est l’irrationalité ultime (…) on ne peut donner aucune raison de la nature de Dieu, parce que cette raison est le fondement de la rationalité. » (SMM178c).
[37] Ce groupe d’antithèses est analysé par H. Küng dans Dieu existe-t-il ?, (Seuil, p.214.), et par J-M. Breuvart dans DSMR (1976), p. 373.
[38] PR 348b à h.
[39] Encyclopædia Universalis 2006, recherche sur « objectivation ».
[40] Les communions humaines p.53 . C’est un « retournement vectoriel » que Pierre-Jean Borey analyse dans sa thèse sur Whitehead et la politique (2007.)
[41] Pierre Calame, Mission possible, DDB, 1995, page 222. Il exprime : « L’individuel et le collectif, le singulier et l’universel, le penser et l’agir, le rêve et la gestion terre à terre, la tradition et la modernité, le sens et la connaissance, l’imagination et l’organisation, c’est de l’association intime de ces contraires que doit être fait l’humanisme de demain. »
[42] Inspiré de DIW 193d et
[43] Charles Hartshorne, Whitehead’s Philosophy. Selected Essays, 1935-1970, Lincoln and London, University of Nebraska Press, 1972.